هیچ یک از
مذاهب اسلامی در
حرمت شدید بدعت تردید نکرده و حتی برخی اصل حرمت آن را
ضروری دین دانسته‌اند. با این‌همه، چون ماهیت بدعت و احکام و ضوابط آن، به درستی روشن نشده است، در طول تاریخ
اسلام و به عنوان مبارزه با آن، گاه راه افراط و گاه راه تفریط پیموده شده و مسلمانان بی‌گناه زیادی
تکفیر و
تفسیق شده و بسیاری نیز کشته شده‌اند. بدین ترتیب، حرمت بدعت که وضع آن در دین، برای حفظ کیان دین از انحرافات بود، به راهی برای نفوذ و توطئه دشمنان اسلام مبدل گشت.
نگارنده در این تحقیق، بر آن است که مفهوم و ضوابط بدعت و نیز تفاوت آن با اصطلاحات مشابه از نظر مذاهب فقهی را روشن نموده و احکام آن را به صورت مقارن تبیین کند.
کلید واژگان: بدعت، البدعه، البدع، ابداع، تشریع، احداث.
بنابر آموزه‌های اسلامی، یکی از مراتب
توحید، توحید در تقنین و
تشریع است؛ یعنی وضع قانون مختص خداوند است و کسی بی‌اذن او حق قانون‌گذاری برای فرد یا جامعه را ندارد. همچنین، کسی اجازه ندارد در قوانین الهی دخل و تصرف نماید. تصرف در قانون الهی، بدعت است و هیچ یک از مذاهب اسلامی در حرمت شدید بدعت و نسبت‌دادن چیزهایی که از دین نیست به دین، تردید نکرده‌اند.
اساساً، بدعت‌گذاری در دین، شرک در
ربوبیت تشریعی خداوند و گناهی بسیار سنگین، و تهدیدکننده کیان و اصالت دین الهی است، و با توجه به خطری که برای دین و شریعت دارد، در
کتب روایی، ابوابی بدان اختصاص یافته است. ازجمله در
اصول کافی و
وسائل الشیعه، بابی با عنوان «باب البدع و الرای و المقاییس» تنظیم شده است که در آن، احادیث و سخنان
پیشوایان معصوم درباره بدعت و فرجام خسارت‌بار آن گرد آمده است. همچنین، فقهای ما در کتاب‌های فقهی خود درباره بدعت بحث کرده‌اند.
دلیل عمده حرمت نیز روایات
مستفیض و بلکه متواتری است که شیعه و اهل سنت از
پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) نقل کرده‌اند. از جمله این روایات، می توان به این روایت اشاره کرد که پیامبر (صلی الله علیه و آله) فرمود: «ایجاد هر امری که در دین سابقه نداشته
[باشد
] بدعت است و هر بدعتی گمراهی است و هر گمراهی در آتش است.»
در روایتی در مسند ابن حنبل نیز چنین آمده است: «کل محدثه بدعه و کل بدعه ضلاله و کل ضلاله فی النار.»
با اینکه تمامی مذاهب اسلامی اصل بدعت را حرام می‌دانند، اما در مفهوم و حدود و ثغور آن اختلاف دارند. از این رو، در طول تاریخ اسلام و به عنوان مبارزه با بدعت، گاه راه افراط و گاه راه تفریط پیموده شده و مسلمانان بی‌گناه زیادی تکفیر و تفسیق و گاه کشته شده‌اند. بدین ترتیب، حرمت بدعت که وضع آن برای حفظ کیان دین از انحرافات بوده، به راهی برای نفوذ و توطئه دشمنان اسلام مبدل گشت و در نتیجه، با حربه احیای دین و مبارزه با بدعت، بدعت‌های بی‌شماری در دین ایجاد گشت.
با این مقدمه، می توان نتیجه گرفت که برای پیرایش دین خدا از بدعتها و نمایاندن چهره واقعی جریان‌های منحرف و گمراه‌کننده و همچنین، تفاهم بین مذاهب گوناگون اسلامی، پژوهش درباره مفهوم بدعت، معیارها و ضوابط و همچنین احکام و آثار آن، ضروری می نماید؛ چنانچه هدف از اصل تشریع حرمت بدعت، حفظ دین است.
حفظ دین از مهم ترین اهداف و مقاصد نزد
شارع است. شارع مقدس برای حفظ دین، احکام و قوانین متعددی، از جمله حکم حرمت بدعت را جعل کرده است.
مقاصد شریعت، غایاتی است که شارع بدانها شوق دارد و برای تحقق آنها احکامی را وضع کرده است. معروف‌ترین بیان درباره تعداد و اقسام مقاصد شریعت، متعلق به
محمد غزالی است. وی مصالح و مقاصد مورد نظر شارع را ازجهت قوت و اهمیت به سه قسم ضروری، حاجی و تحسینی تقسیم کرده و مقاصد ضروری را در پنج مورد بیان کرده است: حفظ دین، جان، عقل، نسل و مال.
این بیان غزالی، نه‌تنها از سوی گروه گسترده‌ای از عالمان اهل سنت مورد تبعیت قرار گرفت؛ بلکه عالمان بزرگی از
امامیه چون
شهید اول،
فاضل مقداد و
میرزای قمی نیز از همین بیان بهره گرفته و به توضیح آن پرداخته‌اند.
از زمان غزالی تاکنون، اصولیان اهداف ضروری شریعت را در این پنج مقصد دسته‌بندی کرده و به توضیح آن پرداخته‌اند، و راهکارهای شارع را برای حفظ این موارد بیان کرده‌اند؛ (البته بازنگری در شمار مقاصد پنجگانه مشهور مسئله‌ای است که نظر پژوهشگران معاصر‌اندیشه، مقاصدی به خود جلب کرده است و اجمالًا مقاصدی که علمای معاصر بر مقاصد پنجگانه مشهور افزوده‌اند، عبارت است از حفظ فطرت، نظام، مساوات، آزادی و عدالت، کرامت، حق، امنیت، وحدت، اخلاق، صلح و … که نیاز به بحث و بررسی دارد.) برای نمونه، شهید اول پس از این که غرض از تشریع را حفظ مقاصد پنجگانه یاد شده می‌داند، برای هر یک، نمونه‌ای آورده و درباره حفظ دین می‌گوید: «حفظ دین به وجوب جهاد و قتل مرتد است.» (الوسیله الرابعه: ما هو وصله الی حفظ المقاصد الخمسه، و هی: النّفس، و الدین، و العقل، و النسب، و المال، التی لم یات تشریع الا بحفظها، و هی (الضروریات الخمس). فحفظ النّفس بالقصاص، او الدیه، او الدفاع. و حفظ الدین بالجهاد، و قتل المرتد. و حفظ العقل بتحریم المسکرات و الحدّ علیها. و حفظ النسب بتحریم الزنا، و اتیان الذکران و البهائم، و تحریم القذف و الحد علی ذلک. و حفظ المال بتحریم الغصب، و السرقه، و الخیانه، و قطع الطریق و الحدّ و التعزیر علیها
)
وجوب عبادات، لزوم ایمان به خدا و معاد، وجوب جهاد و قتل مرتدان و کفار از جمله مقرراتی است که به انگیزه حفظ دین صورت گرفته است؛ چنانچه موضوع مورد بحث یعنی حرمت بدعت نیز در وزان قتل مرتدان و برای حفظ دین تشریع شده است.
در اینجا به بررسی معنای واژه بدعت در لغت و در اصطلاح فقه پرداخته و آرای عالمان درباره معنای بدعت به بحث می گذاریم:
واژه بدعت از ماده «ب د ع» و در اصل، به معنای ایجاد و انشای شی‌ء است به‌گونه‌ای که درگذشته سابقه نداشته باشد.
به تعبیر دیگر، بدعت به معنای کار نو و بی‌سابقه است. در برخی آیات قرآن نیز مشتقات بدعت در همین معنای لغوی به کار رفته است. به عنوان نمونه، در آیه‌ای چنین آمده است: «بَدِیعُ السَّماواتِ وَ الْاَرْضِ وَ اِذا قَضی اَمْراً فَاِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ؛(بقره:۱۱۷)
[۷] پدید آورنده آسمان‌ها و زمین
[۸] ، و چون به کاری اراده فرماید، فقط می‌گوید: «
[۹] باش» پس
موجود می‌شود.» «بدیع» بر وزن فعیل، صیغه‌ای است که بر ثبوت مبدا در ذات دلالت دارد؛ بدیع یعنی ذاتی که «بدعت و کار نو و بی‌سابقه» در وی ثابت است؛ مثل بصیر و علیم که به‌معنای کسی است که بصیرت و علم در وی ثبوت دارد. در آیه‌ای دیگر آمده است: «...وَ رَهْبانِیَّهً ابْتَدَعُوها ما کَتَبْناها عَلَیْهِمْ اِلَّا ابْتِغاءَ رِضْوانِ اللَّهِ فَما رَعَوْها حَقَّ رِعایَتِها …؛(حدید:۲۷)و رهبانیت و ترک دنیایی را که ابداع کرده بودند، ما بر آنان مقرر نداشته بودیم، هدفشان جلب خشنودی خدا بود، ولی حق آن را رعایت نکردند.» لسان العرب "ابداع" و "ابتداع" را به معنای "آوردن بدعت" دانسته است:
در آیه‌ای دیگر آمده است: «قُلْ ما کُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ؛(احقاف:۹) بگو: از میان فرستادگان خدا فرستاده‌ای نوظهور نیستم
گفتار و کردارم مخالف گفتار و کردار آنان باشد، بلکه به من هم چون آنان وحی می‌شود » لفظ «بِدْع» نیز از ریشه بدعت بوده و به معنای شیئی است که اول است.
بدعت در اصطلاح، اخص از معنای لغوی است. بدعت در لغت هرگونه نوآوری در عرصه‌های مختلف را دربرمی‌گیرد؛ اما در اصطلاح، مختص به نوآوری در عرصه
دین و
مذهب است. رویکردهای فقهی و کلامی در مذاهب اسلامی در تعریف اصطلاحی بدعت، نظریات گوناگونی را برای اندیشمندان مسلمان به‌وجود آورده است.(آیت‌الله سبحانی از علمای شیعه و سنی شانزده تعریف از علمای شیعه و سنی را ذکر می‌کند.
) در ادامه برای روشن شدن مفهوم و ارکان و ضوابط بدعت، چند تعریف را نقل کرده و به بررسی برخی از آنها خواهیم پرداخت:
–
ابن‌رجب حنبلی می‌گوید: بدعت، احداث چیزی در دین است که دلیلی از
شرع بر
جواز آن دلالت نکند؛ اما نوآوری‌هایی که اصل یا اصولی در شریعت بر جایز بودن آنها دلالت داشته باشد، به لحاظ شرعی بدعت نیست، هرچند به لحاظ لغوی، بدعت محسوب می‌شود.»
–
ابن‌حجر عسقلانی: بدعت، نوآوری در دین است، در صورتی که دلیلی بر جواز آن در شرع نباشد و چنانچه این نوآوری، ریشه‌ای در شرع داشته باشد، بدعت نیست. (ما اُحدث ولیس له اصل فی الشرع یسمّی فی عرف الشرع بدعه، وما کان له اصل یدلّ علیه الشرع فلیس ببدعه)
–
ابن‌حجر هیتمی: بدعت ایجاد امر جدید در دین است، مشروط بر آن که در دین، اصل و دلیلی بر جواز آن وجود نداشته باشد. به چنین چیزی در عرف شریعت بدعت می‌گویند. (ما اُحدث ولیس له اصل فی الشرع یسمّی فی عرف الشرع بدعه.)
–
شاطبی: بدعت، طریقه‌ای است در دین که اختراع شده و اصلی در شریعت ندارد، هر چند در صورت، مشابه با شریعت است و به عنوان یک امر شرعی وانمود می‌شود.
–
سید مرتضی: بدعت نسبت‌دادن زیادی یا کاستن از دین به دین است. (البدعه: الزیاده فی‌الدین او نقصان منه من اسناد الی الدین)
–
محمد باقر مجلسی: بدعت در شرع، چیزی است که پس از رسول گرامی حادث شده
دین قلمداد می‌شود و دلیل شرعی خاص یا عامی نیز بر جواز آن در کار نباشد. (و البدعه فی الشرع ماحدث بعد الرسول (بما انه من الدین) و لم یکن فیه نص علی الخصوص ولایکون داخلًا فی بعض العمومات)
–
نراقی: بدعت عملی است که غیر شارع بدون دلیل و مدرک شرعی، آن را برای دیگران به صورت یک عمل شرعی وانمود کند. اما اگر عملی از ناحیه شرع ثابت نشده باشد و کسی آن عمل را انجام دهد، بدون این که آن را به صورت یک عمل شرعی ارائه نماید، آن عمل از جهت بدعت، حرام نخواهد بود؛ گرچه ممکن است از جهت دیگری حرام باشد.
–
سیدمحسن امین عاملی: بدعت داخل‌کردن چیزی در دین است که در دین نبوده است؛ مانند
مباح دانستن یک
حرام یا حرام دانستن یک مباح،
واجب دانستن کاری که واجب نیست یا مستحب دانستن کاری که
مستحب نیست و امثال اینها؛ چه این بدعت در سه قرن اولیه اسلام بنا نهاده شده باشد یا پس از آن. اختصاص دادن بدعت به مواردی که بعد از سه قرن اول ایجاد شده دلیلی ندارد.(البدعه: ادخال ما لیس من الدین فی الدین کاباحه محرّم او تحریم مباح، او ایجاب ما لیس بواجب او ندبه، او نحو ذلک سواء کانت فی القرون الثلاثه او بعدها، وتخصیصها بما بعد القرون الثلاثه لا وجه له)
برخی نیز پس از تعریف، به اقسام بدعت اشاره کرده‌اند؛ مثل
شافعی که می‌گوید: دو نوع بدعت وجود دارد: بدعت پسندیده و بدعت مذموم و ناپسند. آنچه موافق سنت باشد، محمود و آنچه مخالف
سنت باشد، مذموم است. (عن حرمله بن یحیی، قال: سمعت الشافعی یقول: «البدعه بدعتان: بدعه محموده وبدعه مذمومه، فما وافق السنّه فهو محمود وما خالف السنّه فهو مذموم» وقال الربیع: قال الشافعی- رحمه الله-: «المحدثات من الاُمور ضربان: احدهما یخالف کتاباً او سنّه او اجماعاً او اثراً، فهذه البدعه الضلاله والثانی: ما اُحدث من الخبر لا خلاف فیه لواحد من هذا، فهی محدثه غیر مذمومه)
چنان‌که ملاحظه شد،
فقیهان شیعه و سنی در تعریف بدعت دیدگاه‌های گوناگونی داشته‌اند؛ به‌گونه‌ای که به سختی می‌توان تعریف و دیدگاه معینی را به مذهب خاصی از مذاهب فقهی نسبت داد. بسیار دیده می‌شود که دانشمندان یک مذهب دیدگاه‌های متفاوتی دارند و بیش‌از آن که اختلاف میان مذاهب باشد، اختلاف میان دانشمندان اسلامی است. درمجموع، می‌توان گفت که دانشمندان مسلمان در تعریف بدعت، چهار دیدگاه داشته‌اند:
برخی دامنه بدعت را تا بدانجا گسترده دانسته‌اند که هر امر نوپیدایی پس از
رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) را بدعت و حرام پنداشته‌اند. از شافعیان، امام
شافعی،
عز بن عبدالسلام،
نووی،
ابوشامه؛ از مالکیان،
قرافی و
زرقانی؛ از حنفیان،
ابن‌عابدین؛ از حنبلیان،
ابن‌جوزی،
بربهاری ابن‌بطه،
ابن‌تیمیه و
محمد بن عبدالوهاب همین نظر را دارند.
سلیمان بن‌سحمان النجدی، از نوادگان محمدبن‌عبدالوهاب، براساس این دیدگاه، موراد مرسوم زیادی را بدعت می‌شمارد؛ مثل
محراب های چهارگانه که برای امامان مذاهب چهارگانه ساخته می‌شود، خواندن قرآن با صدای بلند، درود فرستان بر پیامبر اسلام، خواندن ذکر یا دعایی بعد از اذان و در شب جمعه و شب عید فطر و قربان، جلسه بزرگداشت بزرگان دین، تسبیح برای گفتن ذکر، بلندگفتن لااله الّا اللّه به هنگام تشییع جنازه، طنبور و دایره و شیپور و … .
این نظر از ظاهر (و نه تصریح) عبارات شیخ طوسی، علامه حلی و فاضل مقداد که از عالمان شیعی اند نیز برمی‌آید. مثلًا در حرمت تزیین و نقاشی مساجد گفته‌اند: این عمل بدعت است، زیرا در روزگار پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) معهود نبوده است.
برخی دیگر، همچون گروه اول، دامنه بدعت را گسترده پنداشته و بدعت را اسمی برای هر امر جدیدی بعد پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) دانسته‌اند؛ اما همه انواع آن را ناشایست ندانسته و بدعت را به بد و خوب تقسیم کرده‌اند.
از فقیهان اهل سنت، شافعی و پیروان وی، طرفدار تقسیم بدعت به شایسته و ناشایست هستند.
حرمله بن یحیی می‌نویسد: «از شافعی شنیدم که می‌گفت: بدعت دوگونه است: پسندیده و ناپسند. بدعتی که موافق سنت باشد، شایسته و بدعتی که مخالف باشد، ناشایست است».
ربیع می‌نویسد: به نظر شافعی، اموری که بعد از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) حادث شده‌اند، دو قسم‌اند: قسمی نوپیداهایی نیکو و پسندیده که اینها بدعت‌های خوب هستند، و قسمی نوپیداهایی که مخالف
کتاب و
سنت و
اجماع که اینها بدعت‌های گمراه کننده‌اند.
از دیگر طرفداران این دیدگاه، شیخ
عبدالحق دهلوی در شرح مشکات
و عز بن عبدالسلام از علمای شافعی است.
از ظاهر کلام گروهی از فقیهان شیعه برمی‌آید که تقسیم‌بندی بدعت را به شایست و ناشایست پذیرفته‌اند. شهید در کتاب ذکری، در توضیح این سخن پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) که می‌فرماید: «اذان الثالث یوم الجمعه بدعه» می‌نویسد: حق این است که لفظ بدعت صریح در حرمت نیست؛ زیرا منظور از بدعت، عملی است که در زمان پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) معهود نبوده و این اعمال، به حرام و مکروه تقسیم می‌شوند. شیخ یوسف بحرانی در رد کلام شهید می‌نویسد: «آنچه از لفظ بدعت خصوصاً نسبت به عبادات ظاهر و متبادر است، حرمت است. افزون بر این که از امام باقر و امام صادق نقل شده که فرمودند: «کل بدعه ضلاله.»
صاحب جواهر می‌نویسد: گروهی از فقها مانند
محقق حلی در
معتبر و
شیخ طوسی در
خلاف و
مبسوط قائل شده‌اند که اذان سوم در روز جمعه مکروه است، به دلیل اصل و ضعف خبری که می‌گوید: اذان سوم بدعت است، و برفرض صحت خبر، بدعت اعم از حرام و غیرحرام است.
برخی بدعت را عمل نوپیدایی دانسته‌اند که به قصد عبادت و اطاعت شارع انجام گیرد.
علامه مجلسی این دیدگاه را می‌پذیرد. ایشان در مسئله تکفیر در نماز پس‌از نقل اقوال می‌نویسد: «
احوط، ترک
تکفیر و دست‌بسته نماز خواندن است. در صورتی که نمازگزار بدون تقیه تکفیر کند، باید نماز را اعاده کند؛ گرچه حکم به کراهت تکفیر، خالی از وجه نیست، مگر اینکه با این عمل قصد عبادت کند که در این صورت، بدعت و حرام خواهد بود».
یا می‌نویسد: اگر شخصی هنگام ظهر ده بار تهلیل بگوید با اعتقاد به اینکه این عمل با همین عدد معین در این وقت مخصوص مطلوب و مستحب است بدعت‌گذار است.
از عبارات مزبور استفاده می‌شود که به نظر علامه مجلسی در تحقق عنوان بدعت علاوه بر عدم ثبوت مشروعیت عمل، قصد عبادت نیز لازم است.
این‌گونه از تعریف، از کلمات فقهای دیگر نیز به‌دست می‌آید؛ اگرچه در مقام تعریف بدعت نبوده‌اند؛ مثلًا در موارد زیادی از کتاب‌های فقهی می‌نویسند: مشروعیت فلان عمل ثابت نشده، اگر انسان آن عمل را بدون قصد عبادت انجام دهد، کار لغوی انجام داده و ثواب و عقابی در پی ندارد و اگر به قصد عبادت انجام دهد، مرتکب کار حرامی شده و عقاب دارد؛ زیرا بدعت و تشریع است.
از عبارت مزبور استفاده می‌شود که بدعت، عملی است که به‌قصد عبادت و مشروعیت انجام شود، افزون‌بر اینکه مشروعیت آن از سوی شرع ثابت نباشد.
از کلمات
شیخ انصاری نیز همین دیدگاه استفاده می‌شود؛ مثلًا درباره وضوی ثالث در کتاب طهارت می‌نویسد: اصل، عدم مشروعیت وضوی ثالث است و انجام‌دادن آن به قصد عبادت و مشروعیت، بدعت خواهد بود. (فانها بدعه علی المشهور، بل عندنا، کما عن المبسوط ویدل علیه مضافا الی اصاله عدم المشروعیه، فیکون فعلها بقصد المشروعیه بدعه.)
طبق این دیدگاه، بدعت عبارت است از نوآوری در دین که دو ویژگی دارد: ۱. اصل و اساسی در شریعت نداشته باشد؛ ۲. به‌عنوان طریق شرعی وانمود گردد.
نراقی این دیدگاه را می‌پذیرد و می‌نویسد: «بدعت عملی است که غیر شارع بدون دلیل و مدرک شرعی آن را برای دیگران به‌صورت یک عمل شرعی وانمود کند؛ اما اگر کسی عملی را که اصلی در شرع ندارد به‌صورت عمل شرعی انجام ندهد، ازجهت بدعت حرام نخواهد بود؛ اگرچه ممکن است ازجهت دیگری حرام باشد.»
شاطبی از فقیهان اهل سنت نیز همین نظر را دارد. بدعت، اختراعی در دین است که اصلی در شریعت ندارد؛ ولی در صورت ظاهری، مشابه با شریعت است و به‌عنوان یک امر شرعی وانمود می‌گردد.
در این بخش، به بررسی دیدگاه‌های مطرح شده می پردازیم و نقاط ضعف و قوت هر یک را به صورت مختصر بیان می نماییم:
نقص دیدگاه اول که توسعه در معنای بدعت داده و هر امر نو و جدیدی را بدعت می‌داند، روشن است. این نظر ناشی از خلط معنای لغوی و اصطلاحی بدعت است. توضیح مطلب این که بدعت لغوی، مطلق است و هر گونه اختراع و نوآوری در دین و دنیا را شامل می‌شود؛ اما بدعتی که در آیات و روایات حرام شده و مورد بحث ماست، چنین اطلاقی را ندارد. بسیاری از مواردی که طرفداران این دیدگاه به عنوان بدعت ذکر کرده‌اند، جزو اطلاقات یا عموم ادله شرعی است؛ ازاین‌رو، جزو دین و سنت است نه بدعت.
بوسیدن دست، بلندشدن از جای خود، برداشتن کلاه از سر و بسیاری از آداب و رسوم رایج برای تعظیم یکدیگر، مصداق روایات تعظیم و احترام مؤمن است. از این جمله است برخاستن به احترام نام
پیامبر یا یکی از
ائمه (علیهم‌السّلام)، تشکیل جلسات در شهادت‌ها و ولادت‌ها و نیز ذکر فضایل و
مناقب پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و
اهل بیت (علیهم‌السّلام)، در عموم ادله تعظیم نبی (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و اهل بیت (علیهم‌السّلام) داخل است و از دایره بدعت خارج. همچنین ادله
استحباب ذکر خدا در هر حال و
صلوات بر پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم)
عمومیت دارند و
مقید به کیفیت خاص و صدای بلند یا آهسته نشده است تا «لااله الّا الله» گفتن در تشییع جنازه و فرستادن صلوات با صدای بلند، بدعت باشد.
افزون بر این، اگر امور جدیدی که ریشه در اطلاقات و عمومات ادله شرعی دارند را بدعت بدانیم، گرفتار آثار و لوازمی می‌شویم که خود طرفداران این دیدگاه حاضر به پذیرش آن نیستند. به عنوان نمونه، باید استفاده از همه وسائلی که بعد از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) تا به امروز اختراع شده است، حرام باشد. در صورتی که طرفداران این دیدگاه، خود در استفاده از مظاهر تکنولوژی از دیگران حریص‌ترند.
در دیدگاه دوم، دامنه بدعت گسترده است، اما با تقسیم بدعت به بد و خوب، سعی می‌شود محدوده بدعت حرام را کم کنند. برخی تعریف‌هایی که گذشت نیز تعریف به اقسام بوده و ضوابط تعریف منطقی را ندارد. اساساً اشکال در این است که تقسیم بدعت اصطلاحی به بد و خوب، بی‌معنا، بی‌مدرک و مخالف موارد استعمال آن در
نصوص شرعی است.
در بسیاری از روایات بدعت در مقابل سنت قرار گرفته و استعمال شده است.
چگونه ممکن است بدعتی که در مقابل سنت قرار دارد، ممدوح یا بر مبنای سنت باشد؟ چنان که شاطبی می‌گوید: «واقعیت بدعت، نوعی کنار نهادن
شریعت و تضاد با آن است و چنین چیزی هرگز به دو دسته حسن و قبیح تقسیم نمی‌شود. چگونه ممکن است ستیزه‌جویی با شرع، امری نیکو و پسندیده تلقی شود.»
مهمترین دلیل نیز بر عدم امکان تقسیم، اطلاقاتی است که در روایات درباره
ضلالت بدعت بیان شده است؛ به عنوان نمونه، در حدیثی از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) که فریقین آن را نقل کرده‌اند، چنین آمده است: «هر بدعتی گمراهی و هرگمراهی مسیرش به‌سوی آتش است.» «کُلُّ بِدْعَهٍ ضَلالَهٌ وَکُلُّ ضَلالَهٍ سَبِیلُها الَی النّار»
این‌گونه روایات معمولًا
عام و
مطلق اند و شامل تمام بدعتها می‌شود. دلیل معتبری نیز وجود ندارد که بتواند این عمومیت را از بین ببرد؛ از این نظر تقسیم بدعت به بد و خوب، بی مدرک و مخالف عموم این روایات است.
برخی نیز برای اثبات بطلان تقسیم بدعت به خوب و بد، به
آیه اکمال تمسک کرده و قول به «بدعت خوب» را منافی مضمون آیه دانسته‌اند. بنا بر این دیدگاه، چنین کسی، درحقیقت، دین خدا را ناقص می‌داند و از این رو، در پی تکمیل آن برآمده است و یا معتقد است که آموزه‌های دین و اسلام کهنه شده و فایده‌ای برای مردم ندارد، لذا سخنانی تازه آورده که ضامن سعادت جامعه است!
اما طرفداران دیدگاه دوم خواسته‌اند از احادیثی که پایه گذاری
سنت حسنه را ستوده و پایه گذار سنت سیئه را مذمت کرده، تقسیم بدعت به خوب و بد را استفاده کنند؛ مانند این روایت که فریقین از پیامبر گرامی اسلام (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) نقل کرده‌اند:«کسی که سنت و روش نیکویی را بنیاد نهد، ثواب آن سنت و کسی که به آن عمل می‌کند برای اوست، و کسی که سنت و روش بدی را بنیاد می‌نهد کیفر آن روش ناپسند و کیفر کسانی که به آن عمل می‌کنند برای او خواهد بود.» مَنْ سَنَّ سُنَّهً حَسَنَهً فَلَهُ اجْرُها وَاجْرُ مَن عَمِلَ بِها الی یوْمِ الْقِیامَهِ وَمَنْ سَنَّ سُنَّهً سَیئَهً فَعَلَیهِ وِزْرُها وَوِزْرُ مَنْ عَمِلَ بِها الی یوْمِ الْقِیامَهِ؛
در استدلال به این روایت گفته‌اند: پایه‌گذاری سنت خوب و به تعبیر دیگر بدعت خوب، پسندیده است و در برابر نیز پایه‌گذاری سنت و بدعت بد، مذموم است. بر این اساس، به طور مطلق نمی‌توان بدعت اصطلاحی را ناپسند دانست، بلکه بدعت به دوگونه بد و خوب تقسیم می‌شود.
در جواب باید گفت حدیث مزبور درباره تقسیم سنت به حسنه و سیئه است و دلیل بر تقسیم بدعت به خوب و بد نخواهد بود. به تعبیر دیگر، سنت به معنای بدعت نیست؛ سنت در لغت به‌معنای راه و روش است
و سه معنای اصطلاحی دارد:
۱. به معنای مستحب که دربرابر فریضه و واجب به‌کار می‌رود؛
۲
۲. به‌معنای قول، فعل و تقریر
معصومان؛
۳. به‌معنای روش مطلوب و خداپسند که در دین، مطلوب قلمداد شده است؛ خواه واجب باشد یا مستحب.
باید توجه داشت سنت در معنای سوم، در برابر بدعت قرار می‌گیرد. اما سنت حسنه و سنت سیئه مطرح‌شده در روایت، ناظر به‌معنای عرفی و لغوی سنت است و به‌معنای بدعت نیست. در این روایت، منظور از سنت، آداب و رسومی است که در رفتار و روابط بین افراد جامعه پدید می‌آید. این سنت‌ها اگر مورد رضایت خدا باشند، مطلوب و نیکو، و اگر مرضی خداوند نباشند، نامطلوب و بدند.
دلیل دیگری که طرفداران تقسیم بدعت، بدان استدلال کرده‌اند، قول
خلیفه دوم درباره
نماز «تراویح» است:
«عبدالرحمن بن عبدالقاری نقل می‌کند: شبی از شب‌های رمضان با
عمر به مسجد رفتیم. مردم به طور پراکنده در گوشه و کنار مسجد مشغول عبادت و خواندن نماز بودند. عمر گفت: به نظر من اگر این جمعیت را بر قاری واحد جمع کنیم بهتر است. سپس به همه دستور داد پشت سر
ابن ابی کعب نماز بخوانند. شبی دیگر همراه عمر وارد مسجد شدیم و دیدیم مردم پشت سر ابن ابی کعب نماز می‌خوانند. عمر گفت: نِعْمَتِ الْبِدْعه هذِه؛ این بدعت، بدعت پسندیده‌ای است.
به نظر می‌رسد ریشه بد و خوب دانستن بدعت، افزون بر خلط معنای لغوی و اصطلاحی، توجیه و مشروعیت بخشی به همین جریان تاریخی باشد؛ چرا که اگر بدعت قابلیت تقسیم به خوب و بد را نداشته باشد، با توجه به اقرار خود خلیفه دوم، عمل وی در ردیف بدعت اصطلاحی قرار خواهد گرفت.
اما باید گفت بدعت دراصطلاح
شرع و
متشرعه تنها در موارد مذموم استعمال می‌شود؛ برخلاف معنای لغوی که اطلاق دارد. این نقل تاریخی نیز قابلیت استدلال ندارد. عمل صحابه جنبه تشریعی ندارد تا موجب تقسیم بدعت به خوب و بد شود؛ به ویژه آن که اطلاق آیات و روایات بر خلاف آن باشد. کسی که اشتباه و سهو در او جایز است و عصمت او ثابت نیست، قولش حجیت ندارد. چگونه با این که ارتکاب خطا و اشتباه را از آنها جایز می‌دانیم، به قول و نظر آنها احتجاج و استدلال کنیم؟!
غزالی در کتاب
المستصفی حجیت قول صحابی را انکار کرده و آن را از اصول موهوم می‌شمارد و می‌گوید:
«اصل دوم از اصول موهوم و خیالی، قول صحابی است. برخی نظر صحابی را مطلقاً حجت می‌دانند و برخی می‌گویند اگر مخالف
قیاس باشد،
حجت است و بعضی نیز می‌گویند که تنها قول
ابوبکر و عمر حجت است، بدین دلیل که پیامبر فرمود: «به کسانی که بعد از من می‌آیند، اقتدا کنید.» «اقتدوا باللذین من بعدی»
و بعضی نیز معتقدند که قول
خلفای راشدین زمانی که با هم اتفاق نظر داشته باشند حجت است.
دیدگاه سوم، بدعت را عمل نوپیدایی می‌دانست که به قصد عبادت و اطاعت شارع انجام گیرد. ابتدا باید دانست منظور از قصد عبادت در این تعریف چیست؟ به نظر می‌رسد با توجه به کلمات طرفداران این دیدگاه که ذکر آن گذشت، منظور از قصد عبادت در این تعریف، استناد و انتساب به شارع است. بنا بر این معنا، بدعت عمل نوپیدایی است که به گونه‌ای به شارع نسبت داده شود و این از کلمات طرفداران این دیدگاه به‌خوبی استفاده می‌شود. مثلًا وقتی علامه مجلسی می‌نویسد: «… حکم به کراهت
تکفیر، خالی از وجه نیست، مگر اینکه با این عمل قصد عبادت کند که در این صورت، بدعت و حرام خواهد بود.»
روشن است که منظور از قصد عبادت هنگام تکفیر و دست بسته نماز خواندن، اعتقاد به شرعی بودن تکفیر و استناد به شرع است.
اما مرحوم نراقی قصد عبادت در این تعریف را
نیت و
اعتقاد باطنی فهمیده و نه استناد. از این رو اشکال کرده است: «عملی که مکلف دلیلی بر مشروعیتش ندارد، چگونه با قصد اطاعت انجام دهد؟ این ممکن نیست؛ چرا که با اعتقاد به عدم مشروعیت نمی‌سازد؛ درنتیجه، این تعریف معنای معقولی نخواهد داشت.
پاسخ
میرزای آشتیانی به محقق نراقی نیز این گونه است: «منظور از قصد عبادت و اطاعت که در تعریف بدعت آمده، آن معنایی که ابتدا از این کلمه به ذهن می‌آید، نیست؛ بلکه منظور از قصد عبادت این است که عمل را به گونه‌ای انجام دهد که آن را به شارع انتساب بدهد.»
برجی
این اشکال میرزای آشتیانی را نپذیرفته و اشکال مرحوم نراقی را تایید کرده‌است.
اما چنان که گذشت، دقت در کلمات طرفداران این تعریف نشان می‌دهد، اشکال مرحوم نراقی وارد نیست و منظور از قصد عبادت در این تعریف، همان استناد به شارع است. بنابراین، این تعریف قید استناد به شرع را که یکی از ارکان مفهوم بدعت است داراست.
در دیدگاه چهارم، بدعت به عنوان تصرفی در دین معرفی شده است که اولًا اصل و اساسی در شریعت نداشته باشد و ثانیاً به عنوان طریق شرعی وانمود گردد. این تعریف و دیدگاه از بقیه دیدگاه‌ها کامل‌تر است و اشکالات آنها را ندارد. به عنوان نمونه، سیدمرتضی در تعریفی که جامعیت بیشتری دارد می‌گوید: «وارد کردن یا خارج‌کردن چیزی از دین، همراه اسناد به دین.» البدعه الزیاده فی الدین او نقصان منه من اسناد الی الدین؛
با نگاهی به تعریف‌های فریقین می‌توان قدر جامعی گرفت و بدعت را این چنین تعریف کرد: «بدعت افزودن به دین و یا کاستن از دین، بدون مدرک شرعی و با استناد به دین است.» در این تعریف، چن قید وجود دارد که توضیح آنها مفهوم بدعت را روشن‌تر می‌کند:
قید «افزودن و کاستن» بیانگر هر گونه تصرف در دین است؛ چرا که بدعت تنها با افزودن چیزی به دین شکل نمی‌گیرد، بلکه گاهی چیزی از دین کاسته می‌شود و بدعت شکل می‌گیرد.
قید «در دین» امور نوپیدای دنیوی را خارج می‌کند؛ مثل صنایع و وسائل عصر تکنولوژی.
قید «بدون مدرک شرعی» اموری که بعد از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) اختراع شده اما اصل و مدرکی در شریعت دارد را خارج می‌کند. بنابراین امور نوپیدایی که تحت یکی از اطلاقات و عمومات دینی قرار می‌گیرند، بدعت نیست.
قید «استناد به دین» بدعت را به مواردی که مدعی، عملش را به دین نسبت می‌دهد، محدود می‌کند. از این رو، انجام عملی که با ویژگی خاص به قصد رجاء یا تقرب انجام می‌گیرد، را خارج می‌کند.
با توجه به طرح دیدگاه‌های مختلف در تعریف بدعت و توضیحی که در نقد آنان گذشت، ارکان و ضوابط بدعت تا حدودی روشن شد. با توجه به مطالب پیشین، ارکان و ضوابط بدعت را می‌توان این‌چنین برشمرد:
بدعت تصرف در «دین» است؛ پس اگر کسی چیز نو و بی‌سابقه‌ای پدید آورد که ربطی به احکام و اعتقادات دینی نداشت، از قلمرو بدعت اصطلاحی بیرون است. ازاین‌جا روشن می‌شود که بسیاری از نوآوری‌های بشری در زمینه هنر، ورزش، صنعت … و برخی عادت‌ها، جشن‌ها و بزرگ‌داشت‌ها، گرچه ازنظر لغت به آن بدعت گفته می‌شود، ولی از نظر شرعی، بدعت نیست؛ هر چند حلال یا حرام‌بودن آنها تابع موازین شرعی است.
بدعت نوعی تصرف در دین است و در این تصرف، فرقی بین افزون و کاستن نیست. گاه عملی به دین نسبت داده می‌شود که جز و دین نیست و گاه عملی از دین نفی می‌شود، درحالی‌که جز و دین است؛ مانند ازدواج موقت.
بدعت تصرف در دین است و فرقی بین تصرف در اعتقادات و تصرف در احکام نیست.
بدعت در مواردی صادق است که دلیلی شرعی بر این که به‌صورت کلی یا جزئی از دین است، وجود دارد. اساس بدعت به همین نکته باز می‌گردد و هرگاه کاری که انسان به عنوان یک عمل دینی انجام می‌دهد و دلیل شرعی به صورت خاص یا کلی و عام بر مشروعیت آن وجود داشته باشد، آن عمل بدعت نخواهد بود. چرا که اگر پشتوانه‌ای از دین برای آن باشد، چیز تازه‌ای در دین و دخالتی در شرع نیست.
مثلًا انبوه مسلمانان جهان روز میلاد پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) را جشن می‌گیرند و گروهی این کار را بدعت می‌نامند! درحالی‌که طبق آنچه گفتیم، هرگز ملاک بدعت بر آن صادق نیست؛ زیرا به فرض هم که این نوع تکریم و اظهار محبت، در شرع وارد نشده باشد، ولی اظهار محبت به پیامبر گرامی اسلام (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و خاندان او در اصول کلی دعوت‌کننده به تکریم و احترام پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) می‌گنجد.
برخی تعریف‌ها به این اصل تصریح داشتند، مثل تعریف علامه مجلسی؛
در صدق بدعت، فرقی نمی‌کند که اصل یک عمل، اختراعی بدون دلیل باشد یا فقط خصوصیات آن، اختراعی و بی‌دلیل باشد؛ مثل این که نمازی در وقت یا مکان خاص یا با شرایط و ویژگی خاص به دین نسبت داده شود. در این مثال، اصل نماز مشروع و پسندیده است؛ ولی بدعت در خصوصیات و ویژگی‌های عمل شکل گرفته است. به عنوان مثال، نمازی که هم فردی و هم جماعت آن ازنظر شرع صحیح است، فقط به جماعت بخوانند و آن را نظر شرع بنمایاند.
فتاوای جدیدی که فقیهان آگاه به زمان و روابط اجتماعی و سیاسی حاکم بر جامعه، در زمینه‌های گوناگون اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی صادر می‌کنند، هرگز مشمول بدعت نمی‌شود؛ زیرا آن فتاوا بر اساس کتاب و سنت و در پرتو عروض
عناوین ثانوی و پیدایی موضوعات جدید در بستر زمان و مکان صادر می‌گردند. برخی مخالفان، به سبب آن که دین ما اسلام، و قانون ما قرآن و سنت پیامبر خاتم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) است، تدوین قانون جدید و طرح قانون اساسی را بدعت و معارضه با شریعت دانسته‌اند. مرحوم نایینی در پاسخ این مغالطه می‌گوید:
«این اشکال انسان را به یاد روز صفین و مغالطه خوارج می‌اندازد که دربرابر امام می‌گفتند «لا حکم الا اللّه». بدعت و معارضه با شریعت درصورتی محتمل است که چیزی غیر مجعول شرعی در مقابل امر مجعول مسلم مطرح شود و احتمال مخالفت در میان باشد. اما تدوین چیزی که خود مجعول شرعی و مفاد شریعت و مکتسب از فقه است، هرگز بدعت و تشریع نخواهد بود.
گاهی مجتهد با استناد به ادله ضعیف، چیز تازه‌ای را به دین منتسب می‌کند. در این مورد باید گفت که حالات استناد به ادله ضعیف، مختلف است. در واقع، گاهی حدیث ضعیف است، ولی مجتهد به اشتباه، روایت را قابل اعتماد می‌پندارد. اما گاهی استناد به حدیث ضعیف را، به دلیل استناد به
قاعده تسامح در ادله سنن، مشروع می‌داند. گاهی هم بنابر مفاد حدیث ضعیف فتوا به عمل به قصد رجاء و احتمال مطلوبیت می‌دهد و …. همه این حالات، خارج از حقیقت بدعت هستند. بله! اگر مجتهدبه ضعف مستند آگاه باشد، به‌گونه‌ای که بداند مفاد آن از شرع نیست و با این حال، فتوا دهد، مصداق بدعت خواهد بود.
ممکن است کسی که با مقدمات اجتهاد آشنا نیست، بدعتی را در دین ایجاد کند و در مواجهه با اعتراض دیگران، به ادله و نصوص ضعیف استناد کند. در این‌باره باید گفت حالات استناد به ادله ضعیف که گذشت، مربوط به کسی است که اهلیت اجتهاد را داراست؛ اما کسی که با وجود عدم صلاحیت، فتوا صادر می‌کند، فعل وی از اساس مشروع نیست.
انجام عملی که احتمال دارد مطلوب شارع باشد، ولی دلیل شرعی ندارد بدعت نیست. به نزد فقها نیز امر به انجام عمل به قصد رجاء و محبوبیت و مطلوبیت، عرف است. به عنوان نمونه، شیخ انصاری می‌گوید:
«
تشریع این است که چیزی را به شرع نسبت دهی که بدانی از دین نیست یا ندانی که از شرع هست؛ نه اینکه عملی را انجام دهی که احتمال می‌دهی مطلوب شرع باشد یا ترک‌کنی به خاطر احتمال مطلوبیت ترک آن. امری مطلوب است که عقل و شرع به آن شهادت می‌دهد.»
همچنین
آیت الله خویی می‌گوید: «… و احتمال البدعه منفی بقاعده التسامح او بقصد الرجاء»؛
یکی از ارکان بدعت این است که فرد اعتقاد یا عمل خود را به شریعت نسبت دهد؛ وگرنه صرف انجام عمل بدون انتساب بی‌اشکال است. مثل اینکه تصمیم بگیرد هر روز جمعه صدقه بدهد یا نمازش را فقط در مسجد جامع شهر اقامه کند و هیچ یک را به شرع نسبت ندهد.
البته به عقیده
شاطبی اعمالی مانند نماز و روزه و صدقه و قرائت قرآن و … که مشروع است، اگر در زمان و مکان خاصی انجام شود، «بدعت اضافی» است؛ چون دستوری از شرع برای آن زمان و مکان خاص وارد نشده است.
در توضیح بدعت اضافی باید گفت، شاطبی بدعت را به حقیقی -همان بدعت اصطلاحی که تاکنون توضیح دادیم- و اضافی تقسیم کرده است.
تقسیم وی از این جهت که مقسم آن بدعت نادرست است، اشکال تقسیم بدعت به بد و خوب را ندارد؛ ولی آنچه را به‌عنوان بدعت اضافی نام نهاده، و انجام نماز یا صدقه در زمان معین را به‌عنوان مثال برای آن آورده است، بدعت نیست. درصورتی تعیین روز خاص برای نماز یا صدقه … بدعت شمرده می‌شود که فرد، عمل خود را به شرع نسبت دهد؛ در غیر این صورت، چون انجام عمل، مطلق است و مقید به قید و شرط خاصی نیست، تعیین وقت در اختیار فرد است و وی با توجه به وقت و شرایط خویش، زمانی را برای انجام انتخاب می‌کند.
اشکال دیگری که شاطبی به تعیین وقت و مکان خاص برای انجام این امور وارد می‌کند، این است که انجام چنین اموری سبب می‌شود به مرور زمان، عملی که سنت نیست، سنت تلقی شود.
پاسخ این اشکال این است که شرط بدعت، استناد به شرع است و جهل مردم باید با تبلیغ و ارشاد جاهل مرتفع گردد، نه با بدعت دانستن چیزی که بدعت نیست. اگر ملاک عمل این باشد، نباید هیچ یک از اعمال مطلق را انجام داد؛ مثلا نباید نماز تراویح را که به اعتقاد اهل‌سنت از حیث جماعت و فرادی، مطلق است، به جماعت خواند تا کسی توهم نکند، نماز تراویح فقط به جماعت صحیح است.
این پاسخ می‌تواند پاسخی برای کسانی باشد که تفاوت بدعت و تشریع را در قصد و عدم قصد دانسته‌اند. برخی در بحث شهادت ثالثه، به تفاوت بدعت و تشریع پرداخته و گفته‌اند: تشریع، قصدی است و فرد باید با قصد جزئیت کاری را انجام دهد تا تشریع صدق کند؛ اما بدعت قصدی نبوده و یک عمل اجتماعی است. اگر در جامعه رفتاری صورت پذیرد که تصور و توهم جزئیت در اذهان مردم محقق شود، بدعت شکل می‌گیرد؛ ولو قصد جزئیت نداشته و تشریع نباشد.
باید گفت در شهادت ثالثه نیز وقتی قصد جزئیت نباشد و به شارع منتسب نگردد، بدعت شکل نمی‌گیرد. آنچه هست ترس از برداشت بد مردم و توهم جزئیت شهادت ثالثه است که رفع آن راهکار خاص خود را دارد نه بدعت‌شمردن عملی که به شرع منتسب نمی‌شود.
نایینی در پاسخ کسانی که تدوین قانون اساسی را بدعت شمرده‌اند، به قصدی‌بودن بدعت و تشریع تصریح می‌کند: صرفاً بنابر انجام یا ترک عملی گذاردن، و صرف قرارداد در حوزه مباحات شرعی، نه بدعت است و نه تشریع، و این دو عنوان از
عناوین قصدیه است، و تفاوت آن دو با بحث مفروض همان قصد و عنوان است و اگر چنین تعمیمی در بدعت و تشریع داده شود، شامل رساله‌های عملیه فقها نیز خواهد شد.
شرط دیگری که برای صدق مفهوم بدعت گفته شده، دعوت و نشر بدعت است.
اگر کسی در خانه خود و به تنهایی در دین دخالت کند؛ مثلًا چیزی بر نمازش بیفزاید یا از آن بکاهد، هرچند که کارش حرام و نمازش باطل است، اما بدعت نیست. وقتی بدعت صدق می‌کند که آن اندیشه و فکر خطا را به عنوان این که جزو دین است، اشاعه دهد. این قید از کاربرد بدعت در آیات و روایات استفاده شده است. عمل مشرکان در تحلیل و تحریم عمل شخصی و در خفا نبوده است، بلکه بدعت‌گذار فکری را احداث کرده و آن را اشاعه داده است؛ چنان‌که رهبانیون و احبار این‌گونه بوده‌اند.
اما برخی بدعت‌گذار را به داعی و غیرداعی تقسم کرده‌اند و هر دو را بدعت‌گذار دانسته‌اند و فقط گناهشان را دارای مراتب دانسته‌اند.
با توجه به نقدی که در دیدگاه دوم گذشت، ما «بدعت خوب» نداریم و بدعت اصطلاحی همیشه بد و ناشایست است. روشن است که منظور از روایت «کل بدعه ضلاله»
بدعت اصطلاحی است نه هر گونه نوآوری؛ اعم از نوآوری در حوزه دین و غیردین. به بیان دیگر، عملی که مصداق یک عام یا مطلقی شود، اساساً بدعت نیست تا بدعت خوب نام بگیرد؛ بلکه سنت است.
بدعت به احکام پنجگانه چنانچه برخی
آن را به واجب و مستحب و مکروه و حرام تقسیم کرده‌اند، تقسیم نمی‌شود؛ چراکه به قول شاطبی اگر عملی دارای حکم شرعی از قبیل استحباب و وجوب یا اباحه باشد، بدعت شمرده نمی‌شود و داخل در عموم ادله خواهد بود. اگر از یک سو این موارد بدعت باشد و ازسوی‌دیگر، دلایل شرعی بر وجوب، استحباب یا اباحه آنها وجود داشته باشد، جمع میان متنافیین است.
در این تقسیم نیز خلط میان بدعت لغوی و اصطلاحی مشهود است. برخی بعد از تقسیم بدعت به بدعت حرام و غیر حرام، بدعت حرام را به مکفره (بدعتی که باعث کفر است) و غیر مکفره تقسیم کرده‌اند. ایشان بدعت غیرمکفره را نیز بر دو قسم کبیره و صغیره دانسته و برای هر یک مثال‌هایی زده‌اند.
بدعت‌گذار را نیز به داعی و غیرداعی تقسم کرده‌اند.
از اصطلاحات مشابه بدعت، تشریع است که باید دید آیا این دو اصطلاح به یک معنا هستند یا متفاوت‌اند. تشریع، در اصطلاح فقیهان، عبارت است اضافه کردن چیزی به دین که از دین نیست.
ظاهر کلام عده‌ای از فقیهان نشان از باور به ترادف بدعت و تشریع دارد؛ از جمله شهید ثانی،
صاحب حدائق و امام خمینی.
برای نمونه صاحب حدائق، تشریع و بدعت را به یک معنا آورده است درباره تشریع می‌نویسد: اگر مکلف نافله‌ای در وقت مخصوص و مکان مخصوص و بر هیئت مخصوص انجام دهد و بدون هیچ‌گونه دلیلی به مشروعیت این خصوصیات و استحباب آنها معتقد باشد، این عمل تشریع و حرام بوده و عبادت وی باطل است. نه تنها ثواب ندارد که عقاب هم درپی دارد.
وی درباره بدعت نیز می‌نویسد: انجام عملی با اعتقاد به مشروعیت آن از سوی شرع، درحالی‌که مشروعیت شرعی نداشته باشد، بدعت است و حرام.
امام خمینی نیز می‌نویسد: «تشریع، یعنی وارد کردن چیزی که از دین نیست، به دین. این مساوی است با بدعت».
اما به نظر عده‌ای از فقها و اصولیان، بدعت و تشریع با هم متفاوت است. به عنوان مثال، محقق نائینی تفاوت تشریع و بدعت را در این می‌داند که شارع در بدعت، عدم موضوع آن را اراده کرده و بنابراین موضوع بدعت با قطع نظر از بدعت، حرمت ذاتی دارد. مثلًا خواندن نماز مستحبی به جماعت، حرام است. حال اگر کسی با اعتقاد به مشروعیت، نماز مستحبی را به جماعت بخواند، بدعت و حرام خواهد بود.
اما تشریع، عملی است که شارع، عدم موضوع آن را اراده نکرده است و بنابراین موضوع تشریع، حرمت ذاتی ندارد. آنچه حرام است، خود تشریع است. مثل خواندن نماز نافله که نه‌تنها حرمتی ندارد، بلکه مستحب نیز هست، اما همین عمل را اگر با یک خصوصیاتی بخواند مثل این که در زمان یا مکان خاصی به‌جا آورد، با اعتقاد به مشروعیت این خصوصیات، بدون هیچ دلیل شرعی، این عمل تشریع حرام است.
قبل‌از مرحوم نائینی، صاحب جواهر نیز متفطن عدم حرمت ذاتی تشریع بوده است و در مواردی
حرمت تشریعی را به‌طور وضوح درمقابل حرمت ذاتی قرار داده است؛ اما روشن نکرده است که آیا به نظر ایشان بدعت، حرمت ذاتی دارد یا نه.
گفته شده است تفاوتی که محقق نائینی بین بدعت و تشریع گذارده و حرمت بدعت را ذاتی و تشریع را غیر ذاتی قلمداد کرده، بی‌مدرک است؛ زیرا با تتبعی که انجام شده روایتی دال بر این مطلب یافت نشده است.
خود ایشان هم، دلیلی ارائه نکرده‌اند.
برخی نیز فرق بدعت و تشریع را در این می‌دانند که بدعت شامل حوزه عقیده و نیز احکام می‌شود؛ ولی تشریع مختص حوزه احکام است و حوزه عقاید را در بر نمی گیرد. بر این اساس، کسی که عقیده‌ای را حادث کند که دلیلی عام یا خاص بر آن دلالت نداشته باشد، مبدع است و مشرع نیست؛ ولی کسی که ملتزم شود به وجوب آنچه دلیلی بر آن دلالت ندارد هم اهل بدعت است و اهل تشریع. از این رو، فقها اصطلاح تشریع را بدل بدعت به کار برده و از هر دو معنای واحدی اراده کرده‌اند.
حکم حرمت بدعت به‌طور مطلق، به روشنی از آیات قرآن قابل استفاده است. در برخی آیات، بدعت در دین، تجاوز از حدود الهی، (مائده: ۸۷) ظلم، (آل‌عمران:۹۴) (مائده:۸۷)
افترا بر خداوند،(انعام:۱۴۴) و
گناه،(یونس:۲۷)(نحل:۲۵)خوانده شده و بدعت‌گذاران به عذاب الهی تهدید شده‌اند.(بقره:۷۹)(انعام:۱۳۸- ۱۳۹)(نحل:۱۱۶-۱۱۷) همچنین در احادیث متعدد، به طور مطلق، بدعت، گمراهی دانسته شده
و بدعت‌گذاران به عنوان سگ‌های جهنم
و بدترین مخلوقات خداوند معرفی شده‌اند
در برخی روایات تصریح شده است که توبه بدعت‌گزاران هرگز پذیرفته نمی‌شود.
در مذهب امامیه، ظاهرا اختلافی در این مسئله وجود ندارد.
اما چنانچه گذشت، برخی علمای اهل سنت، حرمت بدعت را تنها یکی از پنج حکم بدعت دانسته و طبق
احکام خمسه بدعت را به پنج قسمت تقسیم کرده‌اند.
ایشان بر این باورند که بدعت مورد اشاره قرآن و روایات، عنوانی برای هر حادث جدید پس از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) است؛ ازاین‌رو، خواسته‌اند دامنه آن را به‌گونه‌ای محدود کنند.
افزون بر این، ذیل عنوان بدعت، می توان توان از مباحثی همچون احکام مربوط به بدعت بدعت‌گذار، وظایف شخص بدعت‌گذار و وظایف دیگران در برابر بدعت‌گذار سخن گفت. در ادامه به این دست مباحث خواهیم پرداخت:
حکم بدعت‌گذار با توجه به نوع بدعتی که می‌گذارد مختلف است؛ گاهی موجب فسق است و گاهی موجب کفر؛ مثل اینکه در حوزه اعتقادات،
تجسیم را بدعت گذارد یا در حوزه احکام، قائل به حلیت
ربا یا شرب
خمر گردد. قرآن نیز برخی بدعتها را کفر و جعل‌کننده بدعت را کافر شمرده است.(مائده:۷۲-۷۳)(مائده:۴۴)(مائده: ۱۰۳.)
در میان فقهای مذاهب گوناگون اسلامی، درباره این که برخی بدعتها موجب کفر بدعت‌گذاران می‌شود، اختلاف نظری وجود ندارد؛ اما درباره مصادیق آن و اینکه چه بدعتی کفر بدعت‌گذار را درپی‌دارد، آرای متفاوتی ابراز شده است. برخی بدعت‌گذاری را درصورتی که مربوط به اصول دین باشد، موجب کفر دانسته‌اند؛
اما گروهی دیگر، در این موضوع راه افراط در پیش گرفته و حتی پای‌بندی به عقایدی همچون خلق قرآن را نیز بدعت و موجب کفر معتقدان دانسته‌اند.
در یک تقسیم‌بندی برای بیان حکم بدعت‌گذار، می‌توان چنین گفت که بدعت گاهی در اصول دین است، گاهی در اصول فقه، گاهی در فروع ضروری و گاهی در فروع غیرضروری. بدعت در فروع غیرضروری مستلزم کفر و ارتداد نیست و تنها فسق را به ارمغان می‌آورد؛ اما بدعت در فروع ضروری، اگر موجب انکار نفس حکم ضروری شود یا به انکار نبوت و مثل آن برگردد، موجب کفر و ارتداد است. بدعت در امور اعتقادی نیز گاهی در اصول دین است؛ مثل توحید و نبوت که اشکالی در سببیت کفر و ارتداد آن نیست و گاهی در غیراصول دین است؛ مثل بیان اعتقادی جدید در احوال قبر و قیامت که ریشه‌ای در نصوص نداشته باشد که دراین‌صورت، موجب فسق است؛ مگر اینکه به انکار اصلی از اصول دین یا ضروری دین برگردد. بدعت گاهی نیز در اصول فقه است؛ مثل اعتقاد به
حجیت مطلق
ظن و
قیاس در مقام استنباط که اگر به‌خاطر تقصیر در مقدمات اجتهاد و مخالفت با حجج صریح قطعی دال بر نبود حجیت باشد، موجب فسق است، اگر نگوییم مثل این موارد به انکار اصلی از اصول یا ضروری دین بر می‌گردد.
اگر بدعت، بدعت‌گذار را به کفر نکشانده باشد، خون و مال و خانواده‌اش نزد همه مذاهب اسلامی محترم است و تعرض به هیچ‌کدام جایز نیست؛ اما اگر به‌سبب بدعتش مرتد فطری شده باشد، اموالش بین ورثه مسلمانش تقسیم می‌شود و اگر مرتد ملی باشد،
محجور شده و انتقال اموال به ورثه متوقف بر مرگ بدون توبه وی می‌شود. زن مرتد نیز همین حکم اخیر را دارد و فرقی بین ملی و فطری آن نیست.
گاه ممکن است اهل بدعت، مراکز یا مساجد ضراری را در جامعه علم کنند، که تخریب آن لازم باشد. فتوای مجتهدان بر این است که تخریب اماکن مرتبط با فرقه‌هایی که اهل بدعت‌اند، به اذن حاکم و والی مسلمین است؛ موجب هرج و مرج خواهد شد.
حنفیه و شافعیه درباره حکم فرزند مرتد می‌گویند: اگر انعقاد نطفه فرزند، قبل‌از انحراف مرتد باشد، فرزند مسلمان است؛ همچنین فرزندی که نطفه‌اش درحال ارتداد منعقد شده، ولی یکی از والدینش در آن حال مسلمان بوده است.
اما اگر در آن زمان هم پدر و هم مادر مرتد بوده‌اند، اختلاف است؛ قول حنفیه و مالکیه و حنابله و قول اظهر شافعیه این است که فرزند نیز مرتد به شمار می‌آید و زمانی که به بلوغ برسد توبه داده می‌شود. در روایتی از حنابله و قولی در شافعیه از وی همچون کافر اصلی،
جزیه گرفته می‌شود. فرزندی که در نسب یکی از والدین وی، مسلمانی باشد، از این حکم استثنا شده است.
در آیین اسلام، بدعت‌گذار باید از گناه خود توبه نماید. توبه هر کس از هر گناهی، اگر از سر صدق باشد و توفیق آن را بیابد، نزد خداوند پذیرفته است؛ و اگر در روایات، تعبیر به نپذیرفتن توبه گروهی از گناه‌کاران مثل شارب خمر یا بدعت‌گذار شده است؛ مراد عدم توفیق یا سخت و دوربودن توفیق توبه حقیقی برای آنان است؛ وگرنه هر کسی با هر گناهی اگر توبه حقیقی کند، خداوند را توّاب و رحمان خواهد یافت. اما انجام برخی گناهان، احکام و حدود خاصی دارد و پذیرش و عدم پذیرش توبه آنان نزد خداوند، موضوعی جدا از مسموع یا مسموع‌نبودن توبه آنان نزد حاکم شرع در این دنیا است. گاهی توبه گناهکار مسموع نیست و موجب برداشته‌شدن حد خاص وی نمی‌شود؛ مثلًا اگر بدعت بدعت‌گذار موجب کفر وی شده باشد، آثار و احکام ارتداد بر وی مترتب می‌شود و بسته به نوع ارتداد وی، ممکن است توبه وی مسموع باشد یا موجب حکم به قتل وی گردد.
اما اگر بدعت، موجب کفر وی نگردد، فاسق است و مثل همه گناهان دیگر می‌تواند توبه کند و اشکالی در توبه وی نیست.
مشهور اهل سنت از حنفی و مالکی و شافعی و حنبلی، قائل به قبول توبه بدعت‌گذار هستند؛ و به آیه ذیل استدلال می‌کنند: قُلْ لِلَّذِینَ کَفَرُوا اِنْ یَنْتَهُوا یُغْفَرْ لَهُمْ ما قَدْ سَلَفَ وَ اِنْ یَعُودُوا فَقَدْ مَضَتْ سُنَّتُ الْاَوَّلِینَ.
عده‌ای از مذاهب چهارگانه اهل‌سنت، توبه بدعت‌گذاری را که اهل اظهار اسلام و پنهان کردن کفر است، قبول نمی‌دانند؛ مثل منافق و زندیق و باطنی؛ چراکه آنان همان‌گونه که اظهار اسلام می‌کنند، اظهار توبه نیز می‌کنند و توبه آنها از روی ترس است.
افزون بر احکامی که مربوط به خود بدعت‌گذار است که ذکرش گذشت، هر یک از مسلمانان در مواجهه با بدعت و بدعتگزار احکام و تکالیفی دارد که در ادامه به آنها اشاره می شود:
ردَ بدعت، بر کسی که توانایی ردَ بدعت را دارد واجب است. رد بدعت، از راه‌های متفاوتی می تواند انجام شود؛ مثل رد علمی؛ چنانچه در حدیثی از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) مبارزه علمی با بدعت، مسئولیت علما شمرده شده است و پیامد سکوت در چنین شرایطی، لعنت
و سلب نور الهی
معرفی گردیده است.
بدعت از
محرمات و
منکرات است؛ از این رو، نهی از بدعت و امر به پیروی از سنت، بر همه مسلمانان واجب است. البته رعایت مراتب امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر نیز بر همگان لازم است.
اگر چه
مرتد، در بسیاری از احکام با کافر مشترک است، گروهی از فقها، سب و دشنام مرتد را جایز ندانسته‌اند.
صاحب جواهر در این‌باره نفی خلاف کرده است
و بیان می‌کند که فرقی بین زن و مرد و کسی که به دار کفر ملحق شده یا نشده نیست.
افزون بر این، دشنام به همسر و همچنین فرزندان مرتد، اگرچه تولد آنان در زمان ارتداد والدین باشد، جایز نیست؛
اما شیخ انصاری اهل بدعت را در شمار مستثنیات حرمت غیبت بر شمرده است.
تصدی برخی امور، مشروط به داشتن عدالت است؛ مثل ولایت عام و خاص، اهلیت برای فتوا و مرجعیت، امامت جماعت، قضاوت و شهادت. هرکاری که عدالت در آن شرط باشد، از بدعت‌گذار پذیرفته نیست؛ چرا که وی یا فاسق است یا کافر و در هر دو فرض، فاقد عدالت به حساب می آید.
علمای اهل سنت متفق‌اند که از شروط ولایات عامه مثل خلافت، امارت شهرها و قضاوت، عدالت است. البته ولایت به غلبه هم منعقد می‌شود
و به اتفاق علما، تا زمانی که صاحب این ولایات، با بدعت کافر نشده باشد، اطاعت از وی، به سبب دوری از فتنه و حفظ وحدت مسلمانان و وحدت کلمه، در امر و نهی و قضاوتش واجب است.
در میان اهل سنت، مالکیه و حنابله شهادت بدعت‌گذار را قبول نمی‌کنند؛ چه کافر شده باشد یا نه، و چه اهل دعوت به بدعتش باشد یا نباشد. شریک، اسحاق، ابی‌عبید و ابی‌ثور این رای را برگزیده‌اند. ایشان در این حکم، به آیه دوم سوره طلاق تمسک کرده‌اند: «واشهدوا ذوی عدل منکم». حنفیه و شافعیه در قول راجحشان، شهادت بدعت‌گذار را مادامی که کافر نشده باشد، قبول کرده‌اند و در قول مرجوحشان، شهادت بدعت‌گذاری که اهل دعوت است را پذیرفتنی نمی دانند.
علمای اهل سنت، درباره جواز اقتدا به بدعت‌گذار، اختلاف دارند. حنفیه و شافعیه اقتدا به بدعت‌گذار را تا زمانی‌که بدعت وی به کفر ختم نشده باشد، مکروه دانسته‌اند. ایشان برای جواز اقتدا به بدعت‌گذار، به روایاتی استدلال کرده‌اند؛ از جمله: حدیثی از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) «صلوا خلف من قال لا اله الا الله
و صلوا خلف کل برّ و فاجر».
مالکیان و حنابله گفته‌اند: مستحب است کسی که به بدعت‌گذار اهل دعوت اقتدا کرده، دوباره نمازش را بخواند. ایشان اقتدا به بدعت‌گذاری که بدعتش را مخفی می‌کند و اهل دعوت نیست را جایز می دانند.
در نظر عالمان شیعی، اگر عدالت راوی را در قبول روایت شرط بدانیم، چنان‌که عده‌ای شرط دانسته‌اند،
بی‌شک، روایاتی که بدعت‌گذار در زمان انحرافش نقل کرده است، پذیرفته نیست؛ چراکه بدعت بدعت‌گذار یا موجب فسق است یا موجب کفر.
اما چنانچه وثاقت راوی را در قبول روایت کافی بدانیم،
اگر وثاقتش در نقل احراز شود، روایات زمان انحراف وی نیز پذیرفته می شود، چنان که به طریق اولی، روایات زمان عدم انحرافش با احراز وثاقت یا عدالت در آن زمان (طبق هریک از مبانی) پذیرفته می گردد.
علمای اهل سنت نیز روایت کسی که با بدعتش به کفر رسیده است را نمی‌پذیرند. آنان بدعت کسی را سبب کفر می‌دانند که امر متواتری از شرع را انکار کرده باشد؛ اما درباره کسی که بدعتش وی را به کفر نکشانده باشد، سه قول در میان اهل‌سنت وجود دارد:
۱. نپذیرفتن روایت مطلقا. امام مالک به این رای معتقد است و دلیل این رای، آن است که روایت از چنین کسی، ترویج عقاید وی است؛
۲. پذیرش روایت به این شرط که کذب را در یاری مذهبش روا نداند. این قول شافعی و ابی یوسف و الثوری است؛
۳. پذیرش روایت، در صورتی که دعوت‌کننده به بدعت نباشد؛ و گرنه روایت وی، پذیرفتنی نیست. النووی و سیوطی گفته‌اند این قول اعدل و اظهر است و این قول کثیر یا اکثر است و احتجاج بخاری و مسلم در صحیحین به کثیری از اهل بدعت غیر داعی، مؤید این مطلب است.
شرکت در مجالس اهل بدعت، به قصد راهنمایی و امر به معروف و نهی از منکر، برای افرادی که توان علمی و عملی دارند و احتمال تاثیر هم می‌دهند، نه تنها جایز، بلکه واجب است.
اگر بدعت بدعت‌گذار، وی را به کفر کشانده باشد، احکام کافر بر وی جاری می‌شود و هیچ زن مسلمانی به تزویج وی در نخواهد آمد. اما چنانچه بدعت‌گذار، زن باشد، جواب مبتنی بر مسئله جواز ازدواج با زن کافر است.
اگر بدعت‌گذار محکوم به کفر نباشد و مخالف مذهب نیز نباشد، اصل، جواز ازدواج با وی است؛ هر چند، کراهت ازدواج با فاسق به قوت خود باقی است. (افزون بر اینکه دوری گزیدن از بدعت‌گذار و عدم ازدواج با وی از وسایل رد و مبارزه با بدعت است.)
اگر بدعت‌گذار محکوم به کفر نبوده و مخالف مذهب باشد، جواب مبتنی بر مسئله جواز ازدواج با مخالف است که بنابر مشهور، این ازدواج جایز ولی مکروه است، بر خلاف ناصبی که ازدواج با وی حرام است.
و
این احکام مربوط به زمانی است که بدعت قبل از ازدواج شکل گرفته باشد؛ اما اگر بدعت بعداز ازدواج باشد، حکم این مسئله در حکم زوجه مرتد وارد می‌شود. اگر مرتد فطری باشد، به مجرد ارتداد زوجه جدا می‌شود. اما اگر مرتد ملی باشد، جدایی متوقف بر انقضای مدت عده زوجه و عدم توبه زوج می‌شود.
علمای اهل سنت بر این اتفاق دارند که اگر ارتداد قبل از ازدواج باشد، ازدواج صحیح نیست؛ بنابراین نه با مسلمان، نه با کافر و نه با مرتد، نمی‌تواند ازدواج کند.
نماز میت گزاردن، همچنین غسل و کفن و دفن، بر هر میت مسلمانی واجب است و تفاوتی بین
عادل و
فاسق نیست؛ اما نماز بر کافر،
مرتد فطری و
مرتد ملی اگر بدون توبه مرده باشند، جایز نیست و معروف عدم فرق بین امامی و غیرامامی است، الا اینکه برخی فقها حکم وجوب را برای امامی اختصاص داده‌اند.
بنابراین، اگر بدعت، موجب کفر شود؛ بر آنان نمازخوانده نمی‌شود و اگر موجب کفر نگردد و امامی بدعت‌گذار باشد نمازخواندن بر وی واجب است؛ ولی اگر بدعت‌گذار، فاسق غیرامامی باشد، طبق اختلاف پیش‌گفته، قائلان به نماز برای هر مسلمان باید نماز بر وی را واجب بدانند؛ چراکه اگرچه با بدعتش فاسق گشته؛ اما مسلمان است و قائلان به اختصاص نماز بر مومن و امامی، طبعاً ملتزم به وجوب نماز بر وی نمی‌شوند.
مشهور اهل‌سنت قائل به وجوب نماز بر بدعت‌گذار غیر کافر است؛ به سبب حدیث پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) که فرمود: «صلوا علی من قال لا اله الا الله»؛ اما حنابله نماز بر بدعت‌گذار را منع کرده‌اند؛ زیرا پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) نماز بر صاحب دین و قاتل نفس که جرمشان از بدعت‌گذار کمتر است، ترک کردند.
این نکته نیز درخور توجه است که در صورت جواز نماز و تشییع و تجهیز میت بدعت‌گذار، نباید مراسم تشییع و تجهیز وی، تعظیم و ترویج مسلک و مذهب وی باشد؛ مثل اینکه بعضی از بزرگان علما و متدینان در تشییع وی شرکت کرده و بر وی نماز بخوانند؛ مبادا که از دیگری موجب وقوع در حرام و فتنه گردد و این به اختلاف شرایط و اشخاص از میت و تشییع‌کننده متفاوت است. مذهب مالکیه نیز قائل به کراهت نماز اصحاب فضل بر بدعت‌گذار شده‌اند.
در میان اهل سنت این سوال مطرح است که اگر مرتد فطری که توبه‌اش مسموع نیست، توبه کرد، نماز میت دارد یا خیر؟ چون درحقیقت وی با توبه، مسلمان مرده و شهادتین را اظهار کرده است و نپذیرفتن توبه وی در این دنیا، به دلیل بعضی از آثار و احکام شرعی است. در میان علمای اهل سنت در این مورد گفت‌وگو است و به هر تقدیر حکم دائر مدار بقاء شرعی ارتداد و عدم بقای آن است.
۱. قرآن کریم
۲. آشتیانی، محمدحسن، بحر الفوائد فی شرح الفرائد، انتشارات کتابخانه آیه اللّه مرعشی نجفی، قم ۱۴۰۳ ق.
۳. ابن‌ابی‌یعلی، محمد، طبقات الحنابله، دارالمعرفه، بیروت،
[۴۶] .
۴. ابن‌تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، التفسیر، دارالوفا، ریاض ۱۴۱۸ ق.
۵. الهدایه السنیه و التحفه الوهابیه النجدیه، مطبعه المنار، مصر، بی‌تا.
۶. ابن‌حجر هیتمی، احمد بن محمد، التبیین بشرح الاربعه، حلبی،
بی‌تا .
۷. الفتاوی الکبری الفقهیه علی مذهب الامام الشافعی، دار الکتب العلمیه، بیروت ۱۴۱۷ ق.
۸. ابن‌حجر عسقلانی، احمد بن علی، فتح الباری بشرح صحیح الامام ابی‌عبدالله محمدبن اسماعیل‌البخاری، چاپ دوم: مکتبه‌العبیکان، ریاض ۱۴۲۵ ق.
۹. ابن‌رجب، عبدالرحمن بن احمد، جامع العلوم و الحکم، هند،
بی‌تا .
۱۰. ابن‌منظور، ابوالفضل جمال‌الدین محمد بن مکرم، لسان العرب، چاپ سوم: دارالفکر، بیروت ۱۴۱۴ ق.
۱۱. ابن‌حنبل، احمدبن محمد، المسند، دارالجیل، بیروت ۱۴۱۰ ق.
۱۲. ابن‌ماجه، محمد بن مزید، سنن، دار احیاء التراث العربی، بیروت ۱۴۱۸ ق.
۱۳. ابوداود، سلیمان بن اشعث، سنن، دار احیاء السنه النبویه، بیروت ۱۴۱۸ ق.
۱۴. اصفهانی، حسین بن محمد راغب، مفردات الفاظ القرآن، دارالعلم، لبنان ۱۴۱۲ ق.
۱۵. اصفهانی، فاضل هندی، محمد بن حسن، کشف اللثام و الابهام عن قواعد الاحکام، دفتر انتشارات اسلامی، قم ۱۴۱۶ ق.
۱۶. انصاری شوشتری، محمدعلی، الموسوعه الفقهیه المیسره و یلیها الملحق الاصولی، چاپ سوم: مجمع الفکر الاسلامی، قم ۱۴۲۸ ق.
۱۷. انصاری، مرتضی بن محمدامین، المکاسب المحرمه، دارالذخائر، قم ۱۴۱۱ ق.
۱۸. رسائل الفقهیه، کنگره جهانی دویستمین سالگرد تولد شیخ انصاری، قم ۱۴۱۴ ق.
۱۹. فرائد الاصول، چاپ پنجم: النشر الاسلامی، قم ۱۴۱۶ ق.
۲۰. باقری، جعفر، البدعه، دراسه موضوعیه لمفهوم البدعه و تطبیقاتها علی ضوآ منهج اهل‌البیت (علیهم‌السّلام)، المجمع العالمی لاهل البیت (علیهم‌السّلام)، المعاونیه الثقافیه، قم ۱۳۷۳.
۲۱. مجموعه مقالات کنگره جهانی جریان‌های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام، ج۶، ص: ۲۱۶.
۲۲. بحرانی، یوسف بن احمد، الحدائق الناضره، انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین، قم ۱۴۰۵ ق.
۲۳. بخاری، محمدبن اسماعیل، صحیح بخاری، دارالعلم، بیروت،
[۴۹] .
۲۴. بخیت المصری، محمد، احسن الکلام،
بی‌جا، بی‌تا .
۲۵. برجی، یعقوب علی، بدعت در فقه اسلامی، پایگاه ویکی فقه.
۲۶. بیاتی، جعفر، بدعت (معیارها و پیامدها)، ترجمه حاتمی طبری، کاظم، چاپ دوم: مشعر، قم ۱۳۹۱.
۲۷. جمعی از پژوهشگران، موسوعه الفقه الاسلامی طبقا لمذهب اهل البیت (علیهم‌السّلام)، مؤسسه دائره المعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل بیت (علیهم‌السّلام)، قم ۱۴۲۳ ق.
۲۸. حائری اصفهانی، محمدحسین، الفصول الغرویه فی‌الاصول‌الفقهیه، دار احیاء العلوم الاسلامیه، قم ۱۴۰۴ ق.
۲۹. حکیم، سید محسن، مستمسک العروه الوثقی، دارالتفسیر، قم ۱۴۱۶ ق.
۳۰. خطیب شربینی، محمدبن احمد، مغنی المحتاج الی معرفه معانی الفاظ المنهاج، دارالذخائر، قم ۱۴۱۰ ق.
۳۱. خمینی، روح الله، انوار الهدایه فی التعلیقه علی الکفایه، چاپ دوم: مؤسسه نشر آثار امام خمینی، تهران ۱۴۰۵ ق.
۳۲. تحریر الوسیله، دارالعلم، قم
[۵۱] .
۳۳. تهذیب الاصول، تقریرات سبحانی، جعفر، دارالفکر، قم ۱۴۰۹ ق.
۳۴. خوئی، ابوالقاسم، المستند فی شرح العروه الوثقی، لطفی، قم
[۵۲] .
۳۵. دراسات فی علم الاصول، تقریر‌هاشمی شاهرودی، علی، دائرهالمعارف اسلامی، قم ۱۴۱۹ ق.
۳۶. دارمی، عبدالله‌بن عبدالرحمن، سنن الدارمی، دارالریان للتراث، قاهره ۱۴۰۷ ق.
۳۷. روحانی، محمدصادق، فقه‌الصادق ۷، دارالکتب، قم ۱۴۱۲ ق.
۳۸. منهاج‌الفقاهه، چاپ پنجم: انوارالهدی، قم ۱۴۲۹ ق.
۳۹. سبحانی، جعفر، البدعه مفهومها، حدها و آثارها، موسسه امام صادق (علیه‌السّلام)، قم ۱۴۱۶ ق.
۴۰. وهابیت مبانی فکری و کارنامه عملی، چاپ دوم: موسسه امام صادق (علیه‌السّلام)، قم ۱۳۸۵.
۴۱. سیوطی، جلال‌الدین، تدریب الراوی شرح التقریب للنوی، دارالکلم الطیب، دمشق ۱۴۲۶ ق.
۴۲. شاطبی، ابراهیم بن موسی، الموافقات فی اصول الشریعه، تحقیق شیخ ابراهیم رمضان، دارالمعرفه، بیروت ۱۴۱۵ ق.
۴۳. الاعتصام، مکتبه الریاض الحدیثه، ریاض،
[۵۳] .
۴۴. شهید اول، محمد بن مکی، القواعد والفوائد، مفید،
[۵۴] .
۴۵. شهید ثانی، زین‌الدین بن علی، الرعایه فی علم الدرایه، مکتبه آیه‌الله المرعشی، قم ۱۴۰۸ ق.
۴۶. مسالک الافهام، دار الهدی، قم
[۵۵] .
۴۷. شیخ بهائی، محمد بن حسین، زبده الاصول، مرصاد، قم ۱۴۲۳ ق.
۴۸. طبسی، نجم الدین، نماز تراویح سنت یا بدعت، شیرازی، محمد حسین، دلیل ما، قم ۱۴۲۷ ق.
۴۹. طوسی، محمد بن حسن، العُده فی اصول الفقه، محمد تقی علاقبندیان، قم ۱۴۱۷ ق.
۵۰. عاملی، حسن بن زین الدین، معالم الدین فی الاصول،
بی‌جا، بی‌تا .
۵۱. عاملی، سید محسن امین، کشف الارتیاب فی اتباع محمدبن عبدالوهاب، چاپ دوم: دارالکتب الاسلامی، ۱۳۷۴.
۵۲. عزت علی عطیه، البدعه تحدیدها و موقف الاسلام منها، دارالکتب العربی، بیروت،
[۵۷] .
۵۳. علامه حلی، حسن بن یوسف، مبادی الوصول الی علم الاصول، مطبعه العلمیه، قم ۱۴۰۴ ق.
۵۴. علم الهدی، سید مرتضی، رسائل الشریف المرتضی، دارالقرآن الکریم، ۱۴۰۵ ق.
۵۵. علی‌زاده موسوی، مهدی، مبانی اعتقادی سلفی‌گری و وهابیت، چاپ دوم: آوای منجی، ۱۳۹۳ ش.
۵۶. غزالی، محمد بن محمد، المستصفی فی علم الاصول، بیروت، دارالکتب العلمیه،
[۵۸] .
۵۷. فاضل مقداد، مقدادبن عبدالله، التنقیح الرائع لمختصرالشرائع، کتابخانه آیت‌الله مرعشی، قم ۱۴۰۴ ق.
۵۸. فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، دار احیاء التراث العربی، بیروت ۱۴۲۱ ق.
۵۹. مؤسسه دائره معارف الفقه الاسلامی، موسوعه الفقه الاسلامی طبقا لمذهب اهل البیت (علیهم‌السّلام)، مؤسسه دائرهالمعارف الفقه الاسلامی، قم ۱۴۳۱ ق.
۶۰. متقی، علی بن حسام‌الدین، کنز العمال فی سنن الاقوال والافعال، چاپ پنجم: مؤسسه الرساله، بیروت ۱۴۰۵ ق.
۶۱. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، چاپ دوم، دار احیاء تراث العربی، بیروت ۱۴۰۳ ق.
۶۲. محقق حلی، جعفر بن حسن، معارج الاصول، موسسه آل البیت، قم ۱۴۰۳ ق.
۶۳. مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، دار احیاء التراث العربی، بیروت،
[۵۹] .
۶۴. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، چاپ پانزدهم: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران ۱۳۶۰.
۶۵. مقدس اردبیلی، احمد بن محمد، مجمع الفائده، انتشارات اسلامی، قم ۱۴۰۳ ق.
۶۶. میرزای قمی، ابوالقاسم بن محمدحسن، قوانین فی الاصول، چاپ دوم: مکتبه العلمیه الاسلامیه، تهران ۱۳۷۸ ق.
۶۷. نائینی، محمدحسین غروی، کتاب الصلاه، دفتر انتشارات اسلامی، قم ۱۴۱۱ ق.
۶۸. نجفی، کاشف الغطاء، جعفر بن خضر مالکی، کشف الغطاء عن مبهمات الشریعه الغراء، مهدوی، اصفهان،
[۶۰] .
۶۹. نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، هفتم، دار احیاء التراث العربی، بیروت ۱۴۰۴ ق.
۷۰. نراقی، احمدبن محمد مهدی، مستند الشیعه فی احکام الشریعه، موسسه آل البیت، قم ۱۴۱۵ ق.
۷۱. عوائد الایام، چاپ دوم: مکتبه بصیرتی، قم ۱۴۰۸ ق.
۷۲. نووی، یحیی‌بن شرف، روضه الطالبین، بیروت،
بی‌تا .
۷۳. وزاره الاوقاف والشئون الاسلامیه، الموسوعه الفقهیه الکویتیه، چاپ پنجم: وزاره الاوقاف والشئون الاسلامیه، کویت ۱۴۲۴ ق.